Uludağ’ın bundan çok önce Şerhu’l-Akâid üzerine bir terceme çalışması yaptığı bilinmektedir. Şerhu’l-Akâid’i terceme eden biri olarak onun çalışması hakkında değerlendirme niteliğinde birkaç hususa işaret etmemizin, özelde Şerhu’l-Akaid, genelde Türkiye’de kelam alanında yapılan çalışmalara katkı sağlayacağı kanaatindeyiz. Bu niyetle emanet-i ilmiyenin gerektirdiği ölçülerde Uludağ’ın hem kitabının giriş kısmında ortaya koyduğu bazı mülahazaları hem de tercemede ne kadar başarılı olduğu konusunu burada ele almayı düşünüyoruz.
Uludağ’ın bu mülahazalarıyla ilgili İlk olarak onun Ömer Nesefî’nin kelamcı kişiliği hakkındaki tespitine değinmeliyiz.
Uludağ
eldeki Nesefî Akâid’inden hareketle Nesefî’nin kelam ilmine dair
ihatası konusunda bir fikir sahibi olunamayacağını belirtmekte; söz konusu metnin basit ve sıradanlığına işaretle adeta Ömer Nesefî’nin kelam ilmindeki mevkiini tahfif imasında bulunmaktadır[1].
Sadece
Nesefî Akâid’inden hareketle Nesefî’nin kelamdaki mevkii hakkında fikir
yürütülemeyeceği konusunda Uludağ’a katılmakla beraber bir yanlış
anlamanın önüne geçmek adına şunu hatırlatmak isteriz. Bir kimsenin
herhangi bir ilimde ihtisas sahibi olduğunu tespit etmek için, o
kimsenin zorunlu olarak ilgili ilimde bir eserinin bulunması gerekmez.
Binaenaleyh o kimsenin ilmî kişiliğini tespit için illa eserini
inceleyerek ilgili ilimdeki mevkiini takdir etmek durumunda olmadığımızı
baştan belirtelim. Bir kimsenin ilmî kişiliğini tespit sadedinde takip
edilecek bundan başka yollar da bulunmaktadır. Bu yollardan biri de
muasırlarının o kimse hakkındaki kanaatleridir. Bu kanaatlere de Tabakât
ve Terâcim kitaplarından ulaşabiliriz. Bu tür kitaplarda bir kimse
hakkında “falan kimse filan ilimde ihtisas sahibidir” şeklinde bir
bilginin bulunması da onun bu ilimde ihtisas sahibi olduğunu pekâlâ
gösterir. Zira nice âlimler var ki ihtisası bulunduğu ilimler hakkında
eser telif etmemişlerdir. Eser telif etmek ayrı bir meziyettir. Veya
eser telif ettiği halde kaynaklara geçmemiş ya da kaynaklara geçip de
bize ulaşmamış olabilir. Eğer o kimse hakkında muasırları herhangi bir
ilimde ihtisas sahibi olduğunu söylüyorsa bunu dikkate almak zorundayız.
Bunun gibi bir âlim belki zamanının özel şartlarını gözeterek mesela
mübtediler için basit bir kitap telif etmiş de olabilir. İhtisası olduğu
halde onun bundan başka bir telif çalışması bulunmayabilir. Bu, telif
ettiği muhtasar eserin o kişinin ilgili ilimdeki mevkiini gösteren bir
delil olarak görülmesini doğru kılmaz. Muhtemelen Ömer Nesefî Akâid’i de
böyle bir kitaptır. Nitekim o dönemlerde muhtasar kitaplar genelde
mübtedilerin temel bilgileri ezberlemesi için hazırlanan basit ders
kitaplarıdır. Bu bakımdan Ömer Nesefî’nin kelamcı kişiliğinin Nesefî
Akâid’inden tespit edilemeyeceği önermesi doğru olmakla beraber, onun
kelam ilmindeki ihatasını başka yollardan araştırmadan kelam ilmindeki
mevkiini itham edecek imalarda bulunmak yanlıştır. Sözgelimi bir terâcim
kitabı olarak el-Fevâidü’l-behiyye’de Ömer Nesefî için müellif Leknevî “mütekellim” ünvanını kullanmaktadır.[2]
O dönemlerde bir kimsenin “mütekellim” unvanıyla anılması herhalde onun
kelam ilmiyle sıradan bir alaka içinde olmadığını gösterir.
Uludağ’ın Nesefî Akâd’i hakkındaki yargılarını da buraya taşımalıyız. Bu sadedde o şunları söylüyor: “Metnü’l-Akâid,
aslında küçük ve basit bir ilmihal kitabı olmanın ötesinde hiçbir fikrî
ve ilmî yenilik ve değişiklik getirmemiştir. Muhtevasını teşkil eden
konulardan hiçbiri yeni ve orijinal değildir”[3]
Uludağ’ın bu yargılarında, modern batı uygarlığının güdümünde
şekillenen Modernist İslam Düşüncesi’nin ne denli tesirli olduğu
açıktır. Nitekim “yenilik” ve “değişim” gibi kavramların bu düşüncenin
takıntılı söylemlerindeki merkezi konumu meseleye aşinalığı olan herkes
bilir. Ama Uludağ’a, üzerinde konuştuğu metnin bir Akâid metni
olduğunu ve Allah tarafından tamamlanmış bir dinin inanç esaslarını
muhtevi bulunduğunu hatırlatmak durumundayız. Akâid
kitabının muhtevasında bir yenilik ya da değişiklik yapmanın ne anlama
geldiğini, sekülerleşme izleğinde Protestanlaşarak ikinci tahrifini
yaşayan Hıristiyanlık tecrübesinden pekâlâ bildiğimizi ifade etmeliyiz.
Şunu da ifade edelim, Akâid ilminde muhteva olarak bir yenilik ya da
değişiklik yapmaya kalkmak birebir İslam’ı tahrif etmek anlamına gelir.
Zira
İslam’ın inanç esaslarının ekserisi bizzat naslarla belirlenmiştir.
Naslarla belirlenenlerin dışındakilerin de çoğu icma ile belirlenmiştir.
Usul-i fıkıh bilgisine sahip olanlar icma ile sabit dinî hükümlerin ne
demek olduğunu bilir ve bunun arkasında müctehidleri ittifaka sevk eden
birden çok nassın delaletinin bulunduğunu haklı olarak takdir eder.
Sözgelimi kabaca Cenab-ı Allah’ın sıfatları ya da Kuran’ın mahlûk
olmadığı vb. konularda Ehl-i Sünnet âlimleri seleften halefe ittifak
halindedir. Birbirleriyle hiçbir irtibatı olmadığı halde ilk dönem
Eş’arî imamlarla Mâtürîdî imamlar bu konularda temelde aynı inancı
paylaşmışlardır. Bu gösteriyor ki, farklı bölge ve kültürlerden İslam
âlimlerini aynı inançta birleştiren ortak bilgi kaynağı bulunmaktadır.
Bu bilgi kaynağı nasların delaletidir. Bu bakımdan bugün bir
Ehl-i Sünnet akâid kitabında değişiklik teşebbüsünde bulunmak bu
kaynaktan uzaklaşmak, modern bidat ve hurafelere kapılıp İslam’ın
meşruiyet alanının dışına çıkmak anlamına gelir.
Uludağ’ın
tenkitleri bununla kalmıyor, “Aslında, o kadar çok hayranlık ve hürmet
duyulmuş olmasına rağmen Taftâzânî ile Cürcânî’de bile yeni ve ileri
düşünceler yoktur.” diyerek bu defa “ithamlarını” tarihin takdirle yad
ettiği iki büyük kelamcıya yöneltiyor.
Üstelik bunu, aydınlanmacı Batı düşüncesinden kotarma “ilericilik”
söylemi üzerinden kurgulamakla eleştiri zihniyetinin arka planını
deşifre ettiğinin farkında da değildir. Uludağ bu iki muhakkık âlimi
tenkit ederken muasırları olan İbn Haldun’u örnek göstererek yukarıdaki
tespitine şunu da eklemektedir: “Şaşılacak şeydir ki, İslam
fikir âlemine ve medrese zihniyetine birinci derecede Taftâzânî, ikinci
derecede Cürcânî hâkim oldukları halde, onlarla çağdaş olan İbn Haldun
bu sahada hiç tesirli olamadı. Hâlbuki İbn Haldun’un düşünceleri
Taftâzânî ile Cürcânî’nin düşüncelerinden hem daha yeni hem de çok daha
ileri idi. Medrese, Taftâzânî ile Cürcânî’ye gösterdiği bağlılığı İbn
Haldun’a göstermiş olsaydı, bugün İslam düşüncesi ve medeniyeti çok daha
başka türlü olabilirdi. Yazık ki, zamanının üstünde ve çağının çok
ilerisinde yaşamış olan İbn Haldun unutulup giderken mukallid hocalara
olan rağbet giderek arttı.”[4]
Burada
ne Taftâzânî ile Cürcânî’nin ilmi kıymetini ispatlamaya ne de bu iki
âlimle İbn Haldun arasında bir mukayesede bulunmaya çalışacak değiliz. Tarihine
ve kültürüne insafla bakan komplekssiz araştırmacıların bu şahsiyetler
hakkındaki sitayişkâr ifadeleri, Uludağ’ın yaptığının basiretsizce bir
karalama olduğunu zaten göstermektedir. Bu bakımdan anılan
şahsiyetlerin ilmî derinliği hiçbir müdafaaya gerek kalmayacak kadar
açık ve tartışmasızdır. Ama sadece okuyucunun merakını izale için şu
kadarını ifade edelim ki, Taftâzânî’nin sadece elimizdeki Şerhu’l-Akâid
çalışması bile, mütekaddimînin istidlal yöntemine yaptığı tenkitlerle
onun kelam ilmine sağladığı katkının adil tanığı olarak Uludağ’ı haksız
çıkarmaya kafidir.
Bu konuda Uludağ, Taftâzânî’nin, mesela burhan-ı temanu
konusu ya da Cenab-ı Allah’ın araz olmadığı konusuyla ilgili tespit ve
tahkiklerini tekrar mütalaa ederse kendisi de peşin hükümlülüğünün
farkına varacaktır. Ama o hala tatminsiz bir arayışla bu ilmin
muhtevasında yenilik ve değişiklik görme hevesindeyse bilmeli ki bunu
idealleştirdiği İbn Haldun’da da bulamayacaktır. İbn Haldun’un Lübabü’l-Muhassal fî usûli’d-dîn isimli akaid kitabı elimizdedir[5].
Eser incelenirse onun da Taftâzânî gibi Akaid ilmine muhteva olarak bir
yenilik ya da değişiklik getirmediği kolaylıkla görülecektir.[6]
Zaten hangi alanda konuştuklarının pekâlâ farkında kimseler oldukları
için ne Taftâzânî’nin ne de İbn Haldun’un yenilik ya da değişiklik gibi
bir derdi olmadığı ifade ve üsluplarından açıkça gözlenebilmektedir.
Söz
İbn Haldun’a gelmişken Uludağ’ın aslında İbn Haldunculuk yaparken İbn
Haldun’u bile geride bıraktığının resmi olarak onun Taftâzânî hakkındaki
kanaatini burada tekrar hatırlayalım.
İbn-i Haldun Mukaddime
isimli meşhur eserinin aklî ilimlere hasrettiği bölümünde, Şark
memleketlerinin aklî ilimlerdeki üstünlüğünü anlatırken, Mısır’da
bulunduğu sırada Sa’düddin Taftâzânî’nin aklî ilimlere dair eserleriyle
karşılaştığını ve bu eserleri takdir ettiğini belirtir. Söz konusu
eserlerin, kendisinden Horasan memleketlerinin büyüğü diye söz ettiği
Taftâzânî’nin bu ilimlerdeki derinliğine işaret ettiğini söyleyen İbn-i
Haldun, Taftâzânî’yi hikemî ve aklî ilimlerde çok başarılı bulur.[7]
Uludağ’ın bir akaid metninde yenilik ve değişiklik arayışıyla kendisini nafile bir çabaya kaptırdığını da ifade etmek isteriz.
Ona, asıl yenilik ve değişiklik arayışını akaid alanında değil de
mesela felsefe alanında gerçekleştirmesini; yenilik ve değişiklik
söylemlerini bir kriter olarak akaid âlimi olan Taftâzânî’nin değil de,
sözgelimi bir filozof olarak Farabî’nin eserlerinde kullanması
gerektiğini hatırlatırız. Bir insan olarak Aristo’nun ortaya koyduğu
felsefî düşünceyi kendisinden yaklaşık on üç yüz yıl sonra gelen Farabî
ne kadar değiştirmiş, ona ne kadar yenilik kazandırmış sorusuna cevap
arasaydı Uludağ’ı takdirle karşılardık. Burada bir gerçeğin altını
çizelim. Farabî Aristo’nun iyi bir açımlayıcısıdır, ününü, Aristo’nun
felsefî düşüncesini İslam âlemine şerh etmeye borçludur ve “muallim”
ünvanı da kendisine bu sayede verilmiştir. Farabî tam bir beşer
ürünü olan Aristo felsefesini ne yenilemiş ne de değiştirmiştir.
Hazindir ki o buna rağmen yere göğe sığdırılamazken, vahiy merkezli din
ilimlerinde bir âlimin açımlayıcılığı yadırganmakta, yenilik getirmediği
için ilmî kişiliği fütursuzca sorgulanmaktadır!
Yukarıdakilere
ilaveten, İslam’a ve Müslümanlara ideolojik bir gözle ve husumet
esasından yaklaşan sekülerist bilim çevrelerinin islamî kültürel mirası
karalama kampanyalarında sıkça kullandıkları “mukallid hocalar”
söyleminin bir ilahiyatçı-akademisyenin diline hiç yakışmadığını burada
teessüfle belirtmiş olalım.
Uludağ’ın
mülahazaları sadece Nesefî Akâid’i ya da Taftâzânî’nin ilmî kişiliğiyle
sınırlı değildir. Bunların yanında Taftâzânî’ye, Şerhu’l-Akâid’de
yer alan bazı söz ve tespitlerinden dolayı da ağır eleştirileri
bulunmaktadır. Aşağıda bu eleştirileri bizzat kendi dilinden
naklettikten sonra her birini kısa kısa cevaplamaya çalışacağız.
Uludağ’ın,
“Taftâzânî’nin, Sünnî olmayan İslam mezheplerine karşı aldığı tavır”
başlığı altında Taftâzânî’ye yönelttiği eleştiriler dikkat çekmektedir. Bu eleştirilere bir örnek olarak onun şu cümlelerini birlikte okuyalım: “Mest üzere mesh, nebîzin haram olmaması,
konularını işlerken, İslam birliği taraftarı samimi bir Müslümanı
içinden yaralayan ve herhangi bir insanın bile içini buruk hale getiren
sözler söylemekten çekinmez. Mesela Caferîlerce kabul edilen, fakat
haklı olarak Sünnîlerce kabul edilmeyen mest üzerine mesh yapmanın cevazı konusunu anlatırken[8], Kerhî’nin şu sözünü tenkit etmeden ve hatta tasvib ederek nakleder: Mest üzerine meshin cevazı görüşünde olmayanların küfründen korkarım.”[9]
Burada
Uludağ Taftâzânî’ye açıkça haksızlık yapmaktadır. Bir defa Taftâzânî ne
mestler üzerine meshin meşruiyetini kabul etmeyenleri ne de nebîzin
haram olmaması görüşüne karşı çıkanları tekfir etmektedir. Evet, bu
konuda Ebu’l-Hasan el-Kerhî gibi hassas davranan âlimlerin varlığına
işaret etmektedir. Bu,
konu hakkında her türlü fikri ortaya koyma gayretiyle meseleyi etraflı
biçimde ele almasından ileri gelir ve el-Kerhî’nin görüşünü
benimsediğini göstermez. Çünkü Taftâzânî el-Kerhî’nin görüşünü nakledip
susmuş değildir. Aksine el-Kerhî’nin görüşleriyle uyuşmamakla birlikte
kendi görüşünü de ifade etmiştir. Nitekim tercemede de görüleceği üzere
el-Kerhî bu konudaki hadisleri mütevatir görürken Taftâzânî bunları
meşhur kabul eder. Yine el-Kerhî, ilgili kimselerin küfründen korkmasına
rağmen Taftâzânî onların sadece bidat ehli olduğunu söyler.[10] Şimdi İslam’da
birlik taraftarı samimi Müslümanların içini yaralayan şey,
Taftâzânî’nin seleften bugüne bütün sünnî âlimlerin yaptığı gibi Şîa’yı
bidat ehli görmesi midir?
Uludağ’ın Taftâzânî’yi mezhep taassubuyla itham ettiği konulardan biri de nebîzin haram olmadığı konusudur. O bu hususta Taftâzânî’ye şu ithamda bulunur: “Taftâzânî, nebize haramdır, dememek ve bu konuda Rafizîlere muhalefet etmek Sünnilikte prensiptir, derken de aynı hataya düşmektedir. Zira, fıkıh kitaplarının, Kitabü’l-eşribe
bahsini okuyanlar, pek çok Sünnînin nebîzin içilmesini haram
saydıklarını göreceklerdir. Nebîz haramdır, sözünü bir Şafii ve hanbelî
söylediği zaman, Sünnîliğin haricine çıkmış olmuyor da, aynı şeyi bir
Caferî söylediği zaman neden Rafizî olmakla damgalanıyor? Bunun sebebini
anlamak oldukça zordur.”[11]
Uludağ’ın buradaki eleştirisi büyük Arap şairi Mütenebbî’nin şu beytini hatırlatıyor:
Nice doğru sözü ayıplayanlar vardır ki
Tek kusuru kendi kıt anlayışıdır…
Evet, şunun altını açık yüreklilikle çizebiliriz: Uludağ
Taftâzânî’nin ne dediğini tam anlamadan onu tenkit etmeye kalkışmakla
buraya kadar ki tenkitlerinin güvenirliğine de gölge düşürmüştür. Önce
Taftâzânî’nin Ehl-i Sünnet’in prensiplerinden olduğunu belirttiği hüküm
keskinleşmemiş ve çoğu sarhoş edecek kıvama gelmemiş nebîzle ilgili
olup kendisi de bunu açıkça
belirtmiştir. Taftâzânî’nin naklettiğine göre Râfizîlerin görüşü keskinleşsin ya da keskinleşmesin, çoğu sarhoş edecek kıvama gelsin ya da gelmesin her türlü nebîzin haram olduğudur. Yoksa ne Şafiîler ne de Hanbelîler, Rafizîlerle aramızda ihtilaf konusu olan keskinleşmemiş nebîzin haram olduğunu söylemiyor. Uludağ’ın tavsiyesiyle fıkıh kitaplarının Kitabü’l-eşribe bahsini okuyan biri, orada sadece keskinleşen ve çoğu sarhoş eden nebîzin içilmesinin –İmam Ebu Hanife ve İmam Ebu Yusuf hariç- Sünnî mezheplerce haram kabul edildiğini görecektir.[12] Oysa ilgili bahiste henüz keskinleşmemiş nebîzin haram olduğuna dair hiçbir Sünnî mezhebe ait hüküm bulunmamaktadır. Şu halde Ehl-i Sünnet’le Râfizîler arasındaki ihtilaf keskinleşmiş nebîzle alakalı değil, keskinleşmemiş nebîzle alakalıdır. Uludağ, Taftâzânî’nin açık ifadelerine rağmen bu ikisini birbirine karıştırarak onu haksız yere itham etmiştir.
belirtmiştir. Taftâzânî’nin naklettiğine göre Râfizîlerin görüşü keskinleşsin ya da keskinleşmesin, çoğu sarhoş edecek kıvama gelsin ya da gelmesin her türlü nebîzin haram olduğudur. Yoksa ne Şafiîler ne de Hanbelîler, Rafizîlerle aramızda ihtilaf konusu olan keskinleşmemiş nebîzin haram olduğunu söylemiyor. Uludağ’ın tavsiyesiyle fıkıh kitaplarının Kitabü’l-eşribe bahsini okuyan biri, orada sadece keskinleşen ve çoğu sarhoş eden nebîzin içilmesinin –İmam Ebu Hanife ve İmam Ebu Yusuf hariç- Sünnî mezheplerce haram kabul edildiğini görecektir.[12] Oysa ilgili bahiste henüz keskinleşmemiş nebîzin haram olduğuna dair hiçbir Sünnî mezhebe ait hüküm bulunmamaktadır. Şu halde Ehl-i Sünnet’le Râfizîler arasındaki ihtilaf keskinleşmiş nebîzle alakalı değil, keskinleşmemiş nebîzle alakalıdır. Uludağ, Taftâzânî’nin açık ifadelerine rağmen bu ikisini birbirine karıştırarak onu haksız yere itham etmiştir.
Uludağ’ın
Taftâzânî özelinde Ehl-i Sünnet kelamcılara yönelttiği şu tenkidi de
birlikte okuyalım: “kelamcılar âhâd hadisleri ve onlarla sabit olan dinî
hükümleri kabul etmemenin küfrü gerektirmeyeceğini, zira bu gibi
haberlerin sadece zan ifade ettiklerini, zanna dayanarak bir müslümana
kâfir demenin mümkün olmadığını çok haklı olarak ifade ederler. Ama
yazdıkları eserlerde, her şeyden evvel kendileri bu kaideye riayet
etmezler, fiiliyatta bu esası tatbik etmezler. Mesela: İmamlar Kureyş’ten olur,
hadisi sahih olmadığı halde, sırf aksi kanaatte olan Haricîleri red
için bu sözü eserlerine alırlar. (…) Kısaca kelamcılar, kendi
prensiplerine ve zihniyet biçimlerine uygun olan bir hadisi zayıf da
olsa, hatta mevzu dahi olsa alırlar. Diğer taraftan, esaslarına uymayan
hadisleri, bunlar âhâddır, diyerek üzerinde durmaya bile değer
bulmazlar.”[13]
Burada Uludağ’ın genellemeci ve ithamkar üslubunu bir tarafa bırakıp sadece çok açık iki hatasına işaret edeceğiz.
Bunlardan birincisi “İmamlar Kureyş’tendir” hadisiyle ilgili
tespitidir. Bu hadis Uludağ’ın iddia ettiği gibi zayıf bir hadis
değildir. Aksine büyük muhaddis İbn Hacer’in belirttiği üzere bu hadis
yukarıdaki lafız ve benzerleriyle kırk sahabî tarafından rivayet
edilmiştir. Bu itibarla İbn Hacer onun mütevatir olduğunu belirtir ve bu
hususta Sehâvî de kendisine katılır.[14]
Dolayısıyla söz konusu hadisin sahih birçok senedi olmasına rağmen
burada onları ve zikredildiği kaynakları belirtme gereği duymuyoruz.
Uludağ’ın
ikinci hatası, Taftâzânî’yi haber-i vahidle istidlal etmekle, hatta
sözünün gelişine bakılırsa bundan da ileriye giderek onu haber-i vahide
dayanarak muhalif fırkaları tekfir etmekle itham etmesidir.
Burada
da yine Uludağ’ın bir eksik anlamasıyla karşı karşıyayız. Bir defa ne
Taftâzânî ne de bir başka kelamcı bir haber-i vahide dayanarak herhangi
bir fırkayı tekfir etmiş değildir. Şerhu’l-Akâid’i ve diğer kelam
kitaplarını insafla okuyanlar böyle bir örneğe asla rastlayamazlar.
Hatta tekfir bir yana, kelamcılar fırkalar arası ihtilafa konu olmuş
kelamî meselelerde sırf haber-i vahidi delil olarak kullanmamaya da özen
gösterirler. Bu hassasiyeti Şerhu’l-Akâid’de açıkça görmekteyiz.
Nitekim Uludağ’ın tenkit ettiği konuda Taftâzânî’nin şu sözleri bunun
açık delilidir: “Halifenin Kureyş’ten olması gerektiği hususunda
“İmamlar Kureyş’tendir” mealinde bir hadis-i şerif bulunmaktadır[15]
Bu
hadis her ne kadar haber-i vahid olsa da Hz. Ebubekir onu Ensar’a karşı
delil olarak rivayet ettiğinde sahabeden kimse itiraz etmediğinden bu
husus icma ile sabit olmuştur.” Görüldüğü gibi Taftâzânî burada haber-i
vahidi delil olarak kullanmış değildir. Kendi ifadeleri de gösteriyor ki
onun bu konuda asıl delil kabul ettiği şey icmadır.
Eğer
ön yargılardan arınmış bir zihinle Taftâzânî’nin açıklamalarına bakacak
olursak bu sözler, Uludağ’ın anlamak istediğinin aksine Taftâzânî’nin
işine geldiğinde haber-i vahidle istidlal ederek kelam prensibini ihlal
ettiğine değil, bilakis onun prensiplere bağlılık göstererek haber-i
vahidle yetinmediğine delildir.
Ancak
burada Uludağ’a teslim ettiğimiz bir husus var. Emanet-i ilmiye gereği
bunu tasrih etmek durumundayız. Taftâzânî Kuran-ı Kerim’in mahlûk
olmadığı yönünde merfu bir rivayet nakletmektedir. Ama bu rivayet
muhaddisler tarafından asılsız bulunmaktadır. “Şerhu’l-Akâid hakkında
birkaç not” başlığıyla açtığımız bölümde buna biz de değindik.
Taftâzânî’nin hadis ilimleri konusunda sermayesinin az olduğu ehlinin
malumudur. Bu da hadislerle yaptığı istidlallerde kendini
göstermektedir. Taftâzânî’nin, asılsız bir rivayeti kitabına aldığı
hususunda Uludağ’a hak vermekle beraber, onun asılsız bir rivayetle
istidlal ettiği yönündeki ithamı yine emanet-i ilmiyenin gereği olarak
kabul edemiyoruz. Zira Taftâzânî sözünü ettiğimiz rivayeti Mutezile’ye
karşı delil olarak kullanmamış, sadece Ömer Nesefî’nin bir ifadesini
açıklamak için zikretmiştir. Ama bunun için bile olsa kitabında asılsız
bir rivayete yer vermesinin kabul edilebilecek bir tarafı
bulunmamaktadır. Dolayısıyla Uludağ’ın, Taftâzânî’nin mezkûr rivayeti
sırf Mutezile’yi reddetmek için kullandığı yönündeki iddiası da gerçeği
yansıtmamaktadır. Taftâzânî’nin ilgili hadisi naklettiği yerde
Mutezileyle tartıştığı şey Allah’ın konuşuculuğudur ve bu konuda ileri
sürdüğü delil de peygamberlerden tevatür yoluyla nakledilen –yukarıdaki
rivayetle alakası bulunmayan- haberler ve icmadır.
Uludağ’ın
Şerhu’l-Akâid tercemesinde ne kadar başarılı olduğu konusuna gelince,
bu hususta incelemelerimiz ölçüsünde bazı hususlara temas etmeye
çalıştık. Aşağıda, daha önce Daru’l-Hikme İslamî İlimler Araştırma ve Danışma Merkezi’nin
internet sitesinde yayınladığımız ilgili çalışmanın şimdilik bizi
ilgilendiren kısmını buraya taşıyarak takdiri okuyucuya bırakıyoruz.
Editör Not:
( Hakan Talha Alp'ın Şerhül Akaid isimli tercümesini tavsiye ediyoruz. Yasin Yayınevi baskılı)
[1] Uludağ, Kelam İlmi ve İslam Akaidi: Şerhu’l-Akâid, s. 60. Dergah Yayınları
[2] el-Leknevî, el-Fevâidü’l-Behiyye, s. 150.
[3] Uludağ, Kelam İlmi ve İslam Akaidi: Şerhu’l-Akâid, s. 60.
[4] Uludağ, Kelam ilmi ve İslam Akaidi: Şerhu’l-Akâid, s. 63.
[5] Bu kitap her ne kadar Fahru’r-Râzî’nin Muhassal’ı
üzerine bir ihtisar ve tezhip çalışması ise de, mukaddimesindeki
ifadelere göre İbn Haldun kitaba kendisinden bir şeyler de katmıştır. Bu
bakımdan kitap, kelamda yenilik ve değişim açısından İbn Haldun’unun
durumu hakkında bir nebze fikir verebilir.
[6] İbn Haldun’un kelamcı kişiliği hakkındaki mütalaaları havi bir makale olarak bkz, Muhammed Zahid Gül, İlmü’l-Kelam el-Haldûnî, Mecelletü İslâmiyyeti’l-marife, sayı, 51.
[7] İbn-i Haldûn, Mukaddime,
s. 533 Aslında Uludağ İbn Haldun’un Taftâzânî hakkındaki bu takdirkâr
ifadelerinin farkındadır ve kendisi de bir vesileyle bunu dile getirir.
Bkz., Uludağ, Kelam ilmi ve İslam Akaidi: Şerhu’l-Akâid, s. 72.
Ama buna rağmen Uludağ’ın İbn Haldunculuk yaparak Taftâzânî’nin ilmî
kişiliği hakkında ağır ithamlarda bulunması anlaşılacak gibi değildir.
[8] Burada bir sürçme olsa gerektir. Zira mestler üzerine meshin cevazı Ehl-i Sünnet’in görüşüdür.
[9] Uludağ, Kelam ilmi ve İslam Akaidi: Şerhu’l-Akâid, s. 75.
[10]
Konu el-Kerhî ile Taftâzânî’nin görüşlerinin değerlendirmesiyle ilgili
olmadığından meselenin detaylarına inmiyoruz. Burada sadece Taftâzânî’ye
yapılan haksız bir ithamı ortaya çıkarmaya çalışıyoruz.
[11] Uludağ, Kelam ilmi ve İslam Akaidi: Şerhu’l-Akâid, s. 75.
[12] Bir örnek olarak bkz., el-cezerî, el-fıkhu ale’l-mezâhibi’l-erbaa, c. 2 s.
[13] Uludağ, Kelam ilmi ve İslam Akaidi: Şerhu’l-Akâid, s. 76.
[14] el-Kettânî, Nazmü’l-mütenâsir fi’l-hadisi’l-mütevâtir, s. 170.
[15] Müsned-i Ahmed b. Hanbel, 3/129, 183.
.Hakan Talha Alp
Editör Not:
( Hakan Talha Alp'ın Şerhül Akaid isimli tercümesini tavsiye ediyoruz. Yasin Yayınevi baskılı)