Tasavvufi hâl içinde, “Bir olanı müşâhede etmektir” diye tarif olunabilen şuhûdî tevhid, İmam-ı Rabbânî’nin savunduğu, tahkik ettiği, yaşadığı ve savunduğu bir öğreti idi. O Vahdet-i Vücûd anlayışına karşı çıkmış, onu sık sık eleştiriye tâbi tutmuştur. Şimdi kısaca vahdet-i vücûd’un ne olduğu ve ne olmadığı hususunda kısaca bir inceleme yapalım.

Her şeyden önce, şu husus kat’iyyetle bilinmelidir. Vahdetu’l- vücûd diye bir terim veya daha doğrusu bir ifade, İbn Arabi’nin hiçbir eserinde geçmemektedir. Dr. Suat Hakîm’in de ifade ettiği gibi, “Vahdet-i vücûd tâbirini, İbn Arabi’nin kendisi değil, onun fikirlerini inceleyenler icâd etmişlerdir. Araştırmacılar, onun, vücûdun hepsi birdir, vücûdda yalnız Allah vardır” gibi ifadelerinden hareketle, onun Vahdet-i Vücûdcu olduğuna istidlâl etmişlerdir.” (Suad Hakim, 1981: 1145).
Fütûhat’ta İbn Arabi’nin vahdet-i vücûd ifade eden bir ibaresi ile, bu terimi açıklamaya çalışalım. “Biliniz ki vücûd ile mevsûf olan sadece Allah’tır. Onunla birlikte, mümkinattan hiçbir şey vücûdla muttasıf olmaz. Özellikle diyorum ki: Vücûdun kendisi Hak’dır.” (İbn Arabi, Futuhat-ı Mekkiyye Beyrut trz c.III, 429).

Vücûd kavramına Felsefeciler ile vahdet-i vücûdcuların verdiği anlam, birbirinden tamamen farklıdır. Vahdet-i vücûdcuların, “vücûd, Allah’tan ibarettir” şeklindeki sözü filozofların anladığı şekilde, vücûd ve mevcûdun aynı şey olduğu anlamında değildir. Mutasavvıflar bu ifadeden amaçlarının “ma’kûlât ve mahsûsât ne varsa, hepsi Allah’tır, demek olmadığını” açıklıkla belirtirler. Bu görüşü savunanların, vücûd kavramından maksatları, Zât-ı Ulûhiyettir. Vücûd’un Allah’a sıfat olması, hakikî değil, mecâzîdir. Vücûd, hadis olana da  sıfat olamaz. Eğer vücûd, sonradan olan (hâdis)’lara sıfat olsaydı, sonradan olanlara tâbi olur ve onların sübûtuna bağlı kalırdı. Çünkü sıfatın gerçekleşmesi, tabiî olarak mevsûfun gerçekleşmesinden sonradır (Kam, 1331: 94). Sufiler, eşyanın his ve akla göre reel olan vücûduna, vücûd-i zıllî (gölge varlık) derler. Bu ise, hakikî, değil vehmî ve hayalî bir vücûd demektir. Muhyiddin ibn Arabî’nin vücûdî tevhîdi ile, İmam-ı Rabbânî’nin şühûdî tevhîdi arasındaki ayırımın başladığı nokta, burasıdır. Zirâ, vahdet-i şühûda göre, varlıklar gölge ve vehim
değil hakikîdir (Sunar, Vahdet-i Şuhûd, 92-3).

Şimdi İmam-ı Rabbânî’nin vahdet-i vücûda yaptığı eleştirileri kısa çizgiler halinde görelim.
Geçmişte Şeyhlerin ibareleri, her ne kadar tevhidi anlatıp ittihâddan haber vermiş iseler de, onları tevhîd-i şühûdiye hamletmek kabildir (İmamı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272).
Vahdet-i vücûd, Peygamberlerin getirdiği tevhîd değildir. Allah ve kâinat ikiliği üzerine kurulu nebevî bir din anlayışı, İslâm inancına daha uygundur (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272). İmam-ı Rabbânî’ye göre vahdet-i vücûd telâkkîsi, kainat ile Allah’ı özdeşleştirmektedir.
Zirâ bu telâkkî, herhangi bir şeye yapılan ibadetin, O’nun tezâhürlerinden birine ibadet olmaktadır (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272).
Herşey Allah’ın bir tezâhürü ise, o zaman kötülük diye bir şeyden bahsetmek mümkün olmaz. Vahdet-i vücûda göre, bu tezâhür eden varlıklar, sadece kendilerinin dışındaki bazı şeylerle kötüdürler, hatta sapıklık ve küfür bile zâtları itibariyle gerçekte iyidirler, yalnızca iman ve İslâm’la karşılaştırıldığında kötüdürler (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup
no:234).
Bu, peygamberlerin davet ettiği espriye aykırıdır, Peygamberlerin göreviyle de çelişir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272).
Vahdet-i vücûd inanışına göre, tek fâil Allah’tır. İki varlık olmadığından iki irâde yoktur. Kul tarafından seçilen her şey, bu sebepten Allah tarafından da seçilmiş ve yapılmış demektir. Bu durumda cebr sözkonusu olup, kul yaptıklarından sorumlu tutulamaz. İmam-ı Rabbânî buna karşı çıkar ve bunu, cezbe halinin ürünü olarak görür (İmam-ı Rabbânî,
Mektûbât, mektup no:30).
İmam-ı Rabbânî’ye göre, vahdet-i vücûd, tasavvuf tarihinde, ortaya sonradan çıkan bir şeydir. İbn Arabî’den önce tevhîdden bahsedenlerin görüşlerivücûdî değil, şuhûdîdir (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272).

İmam-ı Rabbânî, sülûk yolunda vücûdî tevhîdin ne değer ifade ettiğini şöyle anlatır: “Kısacası, fenâ ve bekânın elde edilmesinde velâyet-i kübrânın ve velâyet-i suğrânın meydana gelişinde, tevhîd-i vücûdîye hâcet yoktu. Fenânın gerçekleşmesi, Allah’tan başka her şeyin unutulması için, elbette şuhûdî tevhîdin elde edilmesi gerekir. Hatta öyle olur ki, sâlik, başlangıç halinden sona kadar seyreder de, kendisinde asla vücûdî tevhîd ilim ve maârifinden bir şey zuhûr etmez.” Hatta bu bilgileri de inkâr eder. Bu fakir (İmam-ı Rabbânî) göre, bahsedilen maârif ortaya çıkmadan, sülûku kolayca elde edilen bu tarikat, bu maârifin zuhûrunu içeren tarikattan daha yakındır (kestirmedir). Bu yolun çoğu sâlikleri, istenene ulaşır. Hâlbuki o (vahdet-i vücûdçu) tarikatın, seyredenleri, genellikle yolda kalırlar. Denizden bir damla görürler. Asıl yerine, zıll (gölge) ile ibtilâ olunurlar. Bu sebeple de, vuslat (Allah’a kavuşmak)’tan
mahrum kalırlar. Bu anlattıklarımı, yaşadığım çeşitli tecrübelerle öğrendim. Doğruyu ilhâm eden Allah, noksan sıfatlardan yücedir.
Bu fakir (İmam-ı Rabbânî)’nin seyri, her ne kadar ikinci yol (Vahdet-i Vücûd)’dan olmuş ve tevhîd-i vücûdî ilimlerinden çokça nasip almış ise de, Hakk’ın inâyetine mazhar olması ve seyri de mahbûbî seyir şeklinde gerçekleşmesi münasebetiyle, bu yoldaki bâdireleri ve geçitleri, O’nun fazl ü inâyetiyle aştı. Zılâl (gölgeler) mertebesini geçti, Allah’ın muvaffakiyeti
ve inâyeti ile aslın aslına ulaştı. Ancak irşâd için istekte bulunanlara muâmele (uygulama) söz konusu olduğu zaman, vusûl (kavuşma)’ün elde edilmesi için, öbür yolun daha kolay olduğu anlaşıldı (İmam-ı Rabbânî, Mektûbât, mektup no:272).

İmam-ı Rabbânî’nin, Muhyiddin ibn Arabî ile olan bu yöndeki ihtilafını, konuyu doktora tezi seviyesinde çalışmış bulunan Cavit Sunar’ın yaptığı tesbitlere, burada kısaca yer vererek aydınlatmaya çalışalım.

İmam-ı Rabbânî ile Muhyiddin ibn Arabî’nin birleştiği noktalar:
a. Her ikisi de lâ-ta’ayyun (belirmemiş) âlem ile, ta’ayyun (belirmiş) âlemin ayrı olduğu kanaatindedirler.
b. Yine her ikisinde, Allah, mutlak varlıktır, âlem ise izâfî ve nisbîdir.
c. Her ikisi, âlem-i kübrâ-âlem-i suğrâ, âlem-i hâlk, âlem-i misâl, ruhun müceredliği, tecellî, nüzûl (iniş) ve urûc (çıkış) gibi konularda ittifâk halindedir.

İmam- Rabbânî ile Muhyiddin ibn Arabî’nin ayrıldıkları noktalar:
a. İbn Arabî’de vücûd zâtın aynıdır. Rabbânî’de değildir. Rabbânî’ye göre, zâttan ayrı olan vücûd, ilk yaratılan şeydir.
b. İbn Arabî’de vücûdî sıfatlar zâtın aynı iken, Rabbânî’de ayrıdır. Rabbânî’ye göre sıfatlar, zâid vücûd ile dışta mevcutturlar ve
zât’ın gölgeleridirler.
c. İbn Arabî’ye göre âlem, sıfatların tecellî (beliriş) ve zuhûru (meydana çıkışı)’ndan ibârettir. İmam-ı Rabbânî’ye göre, âlem, sıfatların değil, sıfatların gölgelerinin tecellisinden ibârettir.
d. İbn Arabî, âlemi, hayâl, İmam-ı Rabbânî gerçek olarak kabul eder. İmam-ı Rabbânî’ye göre, âlemin objektif gerçekliğini inkâr
etmek, Allah’ın ibdâ’/mübdi sıfatını kabul etmemek anlamına gelir. Ayrıca, ona göre, âlem, eğer hayâlden ibâretse, o yok, tasavvurlarımız var demektir. Bu durumda da, tasavvurlarımız kaldırıldığında, onun da yok olması lâzım gelir. Yine, âleme, Allah’ın
varlığına kıyasla hayâldir deniyorsa, o zaman da âlem Allah olamaz, çünkü Allah mutlak ve zorunlu, âlem ise mümkün ve
geçicidir.
e. İbn Arabî’ye göre âlem zıll (gölge)’dir, fakat aslın yani Allah’ın kendisidir. Rabbânî'ye göre de, âlem gölgedir, ama bu gölge aslın kendisi değil, asıldan başka olan bir şeydir ve aslın kendisine bahşettiği vücûd ile, dışta, kendi nefsinde mevcuttur. Bu sebeple de mümkün yani âlem, vücûd-adem (varlık-yokluk) terkibinin bir neticesidir ve mâhiyeti yokluktur, fakat sırf Allah’ın lütfûyla kendi vücûduna sahiptir.
f. İbn Arabî’ye göre, a’yân-ı sabite (sabit, değişmez asıllar), vücûd (varlık)’la hiç ilgilenmemiştir. Bu sebeple, âlem yok, ancak, Allah vardır. Rabbânî, eğer durum bu ise, hayâldan ibâret olan bir var lık, hakiki varlığı nasıl sınırlandırabilir, diyerek bu görüşe karşı çıkar.
g. İbn Arabî’ye göre, Allah bir bakıma âlemin içinde, bir bakıma ötesinde ve üstündedir. Bu itibarla, hakikat, tenzih ile teşbihin
arasını birleştirmektedir. Rabbânî’ye göre, Allah, âlemlerden ganîdir. Bu sebeple, O’nu her hâl ve sûrette tenzih etmek gerekir.
h. İbn Arabî’de tecellî ân’da, Rabbânî’de ise süreklidir.
i. İbn Arabî’de vücûd “bir” ve “sırf var” olduğu için, âlemde kötülük ve iyilik denen şeyler, mutlak ve hakikî değildir, nisbî ve
izâfîdir. Rabbânî’ye göre, adem-vücûd (yokluk-varlık) bileşiminden meydana gelmiş olan bu âlemin mâhiyeti, adem (yokluk) olduğundan ve kendi nefsinde de mevcud olması bakımından, âlem, bütün kötülüklerin köküdür, kötülükler ve noksanlıklar da
hakikidir.
j. İbn Arabî’ye göre, insan ve Allah arasındaki münasebet bir kurb (yakın olma) münasebetidir. Allah, insanı kendi sûreti üzere yaratmıştır.
Nefs bilgisi de, Allah bilgisidir. Rabbânî’ye göre, Allah her ne kadar bize şâh damarımızdan yakın ise de, bunun mâhiyetini kavramak aklın ötesindedir.
k. İbn Arabî’ye göre, yaratılıştan maksat, Allah’ın gizli olan kemâllerinin mertebelerde meydana çıkmasıyla, ilim ve vücûd bakımından bu sûretle de tamamlanmış olmasıdır. Bundan dolayı da yaratılışın sebebi muhabbet oldu. Çünkü her kemâl, aslında sevilen bir sıfattır. Allah, Kendini bilmek ve sevmek için belirdi ve meydana çıktı. Rabbânî’ye göre, yaratılışın sebebi, aynı şekilde, muhabbettir. Ama maksat, ne Allah’ı bilmek, ne de Allah’ın kemâllerinin, mertebelerde tafsîl sûretiyle tamamlanmasıdır. Maksat, insanın Allah’a ibadet etmesi ve yalnızca kendini kemâle erdirmesidir. Eğer maksat, ibadet değil bilgi ise, bu da yine, insanı kötülüklerden uzaklaştıracak olan kendisine ait bir bilgidir. Çünkü Allah, ezelde nasıl idiyse, yine de öyledir.
Prof Dr. Ethem Cebecioğlu / Ankara Ün. İlahiyat